Gezi’nin çok sayıda hikayesi oldu.
Türkiye’nin son otuz yılında yaşanmamış, tecrübe edilmemiş ne varsa oradaydı sanki. Olayların içine giren de olan biteni evinden izleyen de, sokağa çıkan da çıkana ateş püsküren de, biber gazının tadını alan da penguenlerin hayatı hakkında bilgi sahibi olan da, ileride torunlarına anlatacak bir hikaye çıkarttı Gezi’den. Gezi’yi öven ya da Gezi’ye söven bir hikaye artık herkesin aklında ve öyle sanıyorum ki, son otuz yılda olmayıp Gezi’den sonra yeniden hortlayan şey de bu ‘ortak hikaye’nin anlatısıydı işte.
Hannah Arendt, bu ortak hikayeye “kamusal alan” diyor.
Hayatın zorunlu gereksinimlerinin karşılandığı, mülkiyetin ortaya çıktığı, üretimin ve tüketimin deneyimlendiği “özel alan”ın karşısında konumlanan “kamusal alan,” diğer insanlarla bir arada yaşamak zorunda olan ‘politik hayvan’lar olarak bizlerin, “bir araya gelmemizi sağlayan… tabiri caizse birbirimizin üzerine yıkılmamızı önle[yen]” [1] bir ortak dünyadır. Arendt’e göre kendi özel alanında, ürettiği ile tükettiği arasındaki mesafede nefes alan birey, üretimini sona erdirdiği anda yok olmaya mahkum olduğunun bilincindedir. Birey, fiziksel olarak yok olma mahkumiyetini bertaraf etme yolunu, kamusal alanı yaratmakta bulur. “Romalılar için res publica, Yunanlar için de polis, her şeyden evvel bireysel yaşamın faniliğine karşı bir teminat, bu faniliğe karşı korunak, ölümlülerin ölümsüzlüklerine olmasa da görece kalımlılıklarına ayrılmış bir mekan olma özelliğine sahipti[r].” [2]
Kamusal alan, bir ortak görünümler alanı olarak, “herkesin bir araya toplandığı bir yer olmakla birlikte orada bulunanlar bu dünyada farklı konumlar işgal etmektedirler ve iki kişinin birbirlerine göre konumu iki nesnenin konumlanışından daha az tesadüfi değildir. Başkalarınca görülenler ve duyulanlar, anlamlarını, herkesin farklı bir konumdan görüyor ve duyuyor olmasından alır.” [3] Bir başka deyişle kamusal alan, herkesi eşitleyen ve totaliter bir siyaseti getiren bir yapılanma değildir. Tam aksine, “onu oluşturan, herkesteki mevcut ‘ortak doğa’ değil, konum farklılıklarına ve buradan kaynaklanan perspektif çeşitliliğine rağmen her bir kişinin aynı nesneyle ilgilenme[si]” [4] olduğundan, kamusal alan özgürlüğün, birbirleriyle iletişime girerek şekillenen kanaatlerin (doxa) ve özgür tartışmanın alanıdır.
Gezi’nin yarattığı hikaye – ona hangi taraftan bakarsanız bakın – bir kamusal alanın yaratımına zemin hazırlayabilirdi. Herkesin farklı kanaatleri, paylaşıldıkları, konuşularak anlaşıldıkları ölçüde büyüyebilir; ikna ve doğru iletişim kodları aracılığıyla, bu ülke tarihinin görmediği ölçekte bir toplumsal uyanışa zemin hazırlayabilir, hayal edilen siyasetin gerçekleşmesini sağlayabilirdi.
Olmadı. [5]
Olmamasının altında yatan sebeplerden biri ülkenin kuruluşundan bugüne kamusal alanların ortaya çıkmasına izin vermeyen otoriter gelenekler (particilik, etnik siyasetçilik, ötekileştirme pratikleri, sözde-dinsel eğilimler, vb.) ise; diğeri de kamusal alanda oluşan kanaatlerin simülatif karakteri ve bu kanaatleri iletişime döken kanalların çürüklüğü idi.
Son dönemde yeniden hortlatılan “Kabataş Olayı,” [6] [7] bu ikinci noktayı gözler önüne sermek açısından eşsiz bir örnek sunuyor bize…
Kabataş’ta ne olup bittiğini bilmiyorum. Tıpkı Gezi Olayı’nın kaynağı, haklılığı-haksızlığı ile ilgilenmediğim gibi, Kabataş’ta olup bitenin doğruluğu-yanlışlığı ile de ilgilenmiyorum. Televizyonda ya da herhangi bir ekranda gördüğüm şeyi ‘gerçek’ olarak kabul etmeyi çoktan bıraktığım için, Kabataş’ta mağdur olduğunu beyan eden kadına dair ortaya çıkan-çıkmayan görüntüler de ilgimi çekmiyor. Beni ilgilendiren şey, o gün Kabataş’ta gerçekte olan biten şeyin, bugün aldığı biçim.
O gün Kabataş’ta her ne olduysa (ya da her ne olmadıysa) oradan çıktı, birilerinin ağzına dolandı, kulaktan kulağa, bir sosyal medyadan diğerine aktarıldı ve bugünkü ‘hal’ini aldı. Anlatılan bir hikaye olarak Kabataş, kendi ‘hakikiliğini’ geçtiği iletişim kanallarına, olayı gördüğünü iddia eden şahitlere, gazetecilere ve politikacılara devretti. İçerisinde taşıdığı tüyler ürpertici ayrıntılara (üstleri çıplak, deri kıyafetli adamlar, üzerine işenen bir kadın, denize fırlatılır gibi yapılan bir bebek, vb.), hikayenin her yeniden anlatılışında yenileri eklendi. Kabataş’ı bir ‘Olay’ haline getiren bu yeni ayrıntılar, zaman içerisinde onu kendi özünden farklılaştırdı; birbiriyle çelişen veya birbirinin tam üstüne binerek bir öncekini kapatan göstergelere dönüştü. Tam da Jean Baudrillard’ın söylediği gibi, Kabataş’ta “bir taklit, suret ya da parodi değil aslı yerine göstergeleri konmuş bir gerçek… işlemsel ikiz” [8] ortaya çıktı.
Kabataş’ta yaşananların, Baudrillard’ın simülasyon teorisinde anlatıldığı şekliyle “bir köken ya da bir gerçeklikten yoksun gerçeğin modeller aracılığıyla türetilmesi” ya da “hipergerçeklik” [9] olup olmadığını bilmiyoruz. Simüle edilenin yalan ya da gerçek olduğu iddia edilemiyor artık. Herkesin bir ‘hakikat’ karşısında farklı bir konumlanışı var ve bu konumların çokluğu, simüle edilmişlerin bile birbirinden ayırt edilemediği bir absürtlüğe sürüklüyor bizi. Bildiğimiz tek şey, o gün orada olan ile bugün burada anlatılanın artık birbiriyle bir ilişkisi olmadığı ve o gün ile bugün arasındaki bağlantının kopmasına yol açan faktörlerin, hikayeyi yeniden-anlatanların kullandıkları göstergeler olması.
Kabataş Olayı’nın göstergeler ve yan-anlamlarla genişletilmesi, yalnızca olası mağdurunun mağduriyetini arttırmıyor aslında. Bundan çok daha önemlisi şu ki, Kabataş Olayı hikayeleştikçe, toplumda ortak bir yaşam alanının, dürüst ve gerçek iletişim kodlarının, siyasi bir etiğin – dolayısıyla da bir kamusal alanın – ortaya çıkması imkansızlaşıyor. Kabataş’ta yaşananların üzerinde bir araya gelebilecek ‘toplum,’ kendisini Kabataş’a inananlar ve Kabataş’a inanmayanlar olarak yeniden-kodluyor, bölüyor, ayrıştırıyor. Çok kısa bir sürede, bu ayrışmanın ağırlığı altında ezilen insanlar, kamusal alanın onlara vaadettiği ‘ölümsüzlük’ten vazgeçerek, kendi özel alanlarına yeniden dönüyorlar. Bir araya gelmektense, kendi boğucu ölümlülüklerinin verdiği küçük tatminden mutlu olmaya çalışıyorlar. Özel alanı tümüyle kaplamış tüketim kültürünün esirleri, minimal demokrasinin oy-vericileri, partilerinin taraftarları, beyaz ekranın boş-bakıcıları olmaya devam ediyorlar.
Eğer bir gün bireyin özel alana hapsedilmesinin gerçekte kimin işine yaradığını anlayacaksa bu insanlar, Gezi Olayı’nın ‘ayrıştırıcılığını,’ Kabataş’ın ‘gerçekliğini,’ gündemin ‘suniliğini’ yeniden sorgulayabilecekler belki ama buradan bakıldığında o günün gelişi çok ama çok uzakta gözüküyor.
[1] Hannah Arendt, İnsanlık Durumu, (çev.) B. S. Şener, İstanbul: İletişim, 1958/2012, s. 96.
[2] A.g.e., s. 100.
[3] A.g.e., s. 101.
[4] A.g.e., s. 102.
[5] Ne zaman Gezi Olayı’nın nihayetinde özgürleştirici ve somut bir sonuç vermemiş olduğuna dair bir yorum duysam, aklıma hemen (her ne kadar bağlam ve aktörler birbirinden son derece farklı olsa da) Bakunin’in Paris Komünü’nün sosyalist katılımcıları hakkında söylediği şu sözler geliyor: “Onlar öyle adamlardı ki yakında bulunan hiç kimse ateşli çabalarından, sadakat ve iyi niyetlerinden kuşku duymazdı. Fakat tam da iyi niyetli insanlar oldukları için duygularını, çabalarını ve yaşamlarını adamış oldukları büyük yapıt önünde kendi kendilerine karşı güvensizlik duyuyorlardı; kendilerinden çok az şey bekliyorlardı.” Mihail A. Bakunin, “Paris Komünü ve Devlet Kavramı,” Tanrı ve Devlet içinde, (çev.) M. Tüzel, İstanbul: Belge, 1871/2013, s. 281-282 (271-294).
[6] Bu konuda daha önceden yazmış olduğum bir metin için, bknz., “Kab’ından Taş’an Fanteziler”
[7] 5 Mart 2015 tarihli Star Gazetesi‘nin beş yazarının (Ahmet Kekeç, Halime Kökçe, Saadet Oruç, Murat Çiçek, Ardan Zentürk) aynı başlıkla (“Diliniz Kaba, Vicdanınız Taş”) gündeme getirdikleri Kabataş Olayı’nın, 6 Mart 2015 tarihinde yeniden dile getirilmesi, alelade bir rastlantıdan ziyade sistematik bir yeniden-anlatıyı işaret ediyor.
Üstelik yazarların kullandığı ‘ortak başlık’ta geçen “vicdan” kelimesi de, söylemekte oldukları yalanın olası toplumsal yıkıcılığı/ayrıştırıcılığı konusundaki ‘içsel rahatsızlıklarını’ anlamak için son derece elverişli gözüküyor: “Zira, ‘vicdan’ nedir ki? Dilin şahitliğine başvurmak gerekirse, vicdan en iyi şekilde bilinen hususlara dahildir (Almanca vicdan = Gewissen [wissen = bilmek fiil kökünden türetmiştir]. Çevirenin notu). Bazı dillerde ise vicdan [conscience] kelimesinin adı bilinç [consciousness] kelimesinden pek farklı değildir. Vicdan, içimizde mevcut olan belirli arzu hareketlerinin elden çıkartılmasına ilişkin içsel algılamadır. Buradaki vurgu, elden çıkartma ediminin tek dayanağının, kendi kendisinin farkında olmasındadır. Bu durum suçluluk duygusunda, yani belirli arzu hareketlerimizi gerçekleştiren edimlere ilişkin içsel muhakemenin algılanmasında, daha belirgindir… Bir vicdana sahip olan herkes, muhakemenin haklılığını, sergilenen davranışa yönelik suçlamayı içinde hisseder. İşte aynı bu özelliği, vahşilerin tabuya ilişkin tutumlarında görüyoruz. Tabu bir vicdan talimatıdır. Çiğnenmesi sonucunda dehşet verici bir suçluluk duygusu uyanır. Bu suçluluk duygusunun kökeni ne kadar belirsizse, kendisi de o kadar normaldir.” Sigmund Freud, Totem ve Tabu, (çev.) A. Kanat, İzmir: İlya, 1913/2006, ss. 144-145.
[8] Jean Baudrillard, Simülakrlar ve Simülasyon, (çev.) O. Adanır, Ankara: Doğu-Batı, 1982/2008, s. 15.
[9] A.g.e., s. 14.